Para comprender a Karl Marx de una vez por todas

Para comprender a Karl Marx de una vez por todas

Andreu Marfull

Texto extraído de la tesis doctoral La ley de la plusvalía urbanizadora y la urbanización marginal, de 2017.

Tesis doctoral, en catalán: La llei de la plusvàlua urbanitzadora i la urbanització marginal (tdx.cat)

Tesis doctoral, en castellano: La ley de la plusvalía urbanizadora y la urbanización marginal (Academia.edu)

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Un apunte histórico de la obra de Marx

La filosofía económica ilustrada de los siglos XVIII y XIX

El pensamiento y la obra de Karl Marx

La influencia de Karl Marx en las revoluciones del siglo XX

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A principios del siglo XXI se conoce a Marx, sobre todo, por los movimientos políticos que, a lo largo del siglo XX, promueven una alternativa al capitalismo en nombre del comunismo, pero, por lo general, se olvida el hecho de que él analiza el régimen capitalista y su capacidad de crear un mundo desigual, injusto e irracional. En este sentido, considerando el hecho de que la obra de Marx da pie a múltiples lecturas y líneas de pensamiento que a menudo se alejan de lo que realmente representa para la comprensión del capitalismo, Marx requiere ser recuperado desde su obra real, no desde la voz de las teorizaciones que se han desarrollado en su nombre.

Un apunte histórico de la obra de Marx

Marx explora el proceso que conduce a la desigualdad de clases, y se implica en el pulso de la época desde diferentes ámbitos: el derecho, la filosofía, la actividad revolucionaria, la teorización económica y el periodismo. En origen Marx estudia derecho, pero lo deja para dedicarse a la filosofía, hasta obtener el título de doctor en 1841. Su trabajo se ve influenciado por la aportación de Engels (1962), que en 1844 publica un artículo donde hace una crítica explícita a la institucionalización del mercado como principio fundamental de la economía burguesa (Martín Nicolaus, 1971, p. xv). A lo largo de la década de 1840 Marx conoce a Engels y entra en contacto con asociaciones secretas socialistas y comunistas, así como asociaciones obreras alemanas. Como publicista, periodista y redactor realiza una intensa actividad, hasta que el Gobierno prusiano ordena su encarcelamiento en 1844 y, a su instancia, en 1845 es expulsado de Francia. En 1847, ya en Bruselas, pasa a formar parte de la Liga de los Justos (que cambia el nombre por la Liga de los Comunistas) y Marx (1974) publica una crítica a la obra La Philosophie de la misère (Proudhon, 2015), donde responde al ideal filosófico-económico que propone Joseph Proudhon. En el libro Misère de la philosophie, escrito en 1847, Marx (1974) muestra su oposición a las corrientes socialistas utópicas que ven en la reconsideración de los salarios la solución de todos los problemas de la marginación social. Haciéndolo, se reafirma en su ruptura con la corriente filosófica imperante que legitima un sistema económico a su parecer injustificable.

En 1848, se publica el Manifest der Kommunistischen Partei, escrito por Karl Marx y Friedrich Engels (2012), coincidiendo con una revolución social que moviliza a media Europa. Sin embargo, las revoluciones son reprimidas y Marx se centra en el estudio de la economía política. En el año 1848 el movimiento obrero se organiza y la revolución iniciada en Francia rápidamente se extiende en Alemania, Austria, Hungría, las Dos Sicilias, los Estados Pontificios y en España, pero el proceso revolucionario es reprimido (Aricó, Murmis y Scarón, 1971).

Después de formar parte del movimiento revolucionario que culmina en 1848, centra su actividad en el periodismo y la crítica científica a la economía política (Rubio Llorente, 2010). Desde los EEUU se muestra interés en los movimientos revolucionarios que tienen lugar en Europa, y Marx es corresponsal del New York Daily Tribune (Del Palacio, 2009). Como periodista, llega a publicar hasta 487 artículos y transcribe los pasos de las revoluciones de toda Europa, también los de España (Marx, 2009). Como activista, desarrolla una crítica a la economía política y elabora varios manuscritos que hasta 1867 no son parcialmente publicados, en el primer libro de Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie (Marx, 2007a; 2007b; 2007c). El resto de los principales escritos que se publican son obras póstumas. Los libros segundo y tercero de El capital se publican a finales del siglo XIX (Marx, 2007d; ONU 2007e; 2007f; 2007g; 2007h), y los Manuscritos (de 1844) y Grundrisse (“Elementos fundamentales para la crítica a la economía política”, de 1857-1858), sin los cuales no habría redactado el Manifiesto del Partido Comunista ni El Capital, se publican en los años 1932 y 1939, respectivamente (Marx, 1971a; 1971b; 1971c; 2010).

La filosofía económica ilustrada de los siglos XVIII y XIX

Marx, motivado por la conciencia global de un todo, en una época donde las estructuras estatales tienden a su idealización como un reflejo del progreso histórico y material, bajo el ideal cosmopolita que atesoran, teoriza su crítica a la economía política y explora cómo esto tiene una repercusión directa en la sociedad y los valores que lo acompañan. Señala (Marx, 2010, p. 132):

No sólo aumenta el cinismo de la Economía Política relativamente a partir de Smith, pasando por Say, hasta Ricardo, Mill, etc., en la medida que a estos últimos se les pone delante de los ojos, de manera más desarrollada y llena de contradicciones, las consecuencias de la Industria; también positivamente van conscientemente cada vez más lejos que sus predecesores en el extrañamiento respecto al hombre, y esto únicamente porque su ciencia se desarrolla de forma más verdadera y consecuente.

A lo largo de los siglos XVIII y XIX, aparece una cosmovisión particular de la realidad, ya sea en nombre del ideal cosmopolita (Kant, 2010), de la riqueza de las naciones (Smith, 1776) o del Estado absoluto (Hegel, 2010).

Durante el siglo XVIII se labra el ideal de la Ilustración. Kant (2010, p. 21) lo describe así: “La ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad”. Pero añade un matiz (Kant, 2010, p. 206): “La Ilustración del pueblo consiste en la instrucción pública del mismo respecto a sus derechos y deberes en relación al Estado al que pertenece”. Estas palabras reflejan la proyección de la superación de una etapa donde se sitúa al individuo y al Estado como principales objetos a valorar, en nombre de la libertad.

Bajo este paradigma Kant (2010, p. 44, cursiva mía) construye el ideal de una historia universal en clave cosmopolita, donde:

Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una constitución interior y -con este fin- exteriormente perfecta, como el único estado en el que pueden desarrollarse plenamente todas las disposiciones en la humanidad.

El «plan oculto de la Naturaleza», al que Kant hace referencia en 1784, entra en diálogo con el que se conoce popularmente como la «mano invisible» que Adam Smith (2004) vincula el año 1759 a la capacidad autorreguladora del libre mercado. Smith concibe una autorregulación idealizada que inspira el ideal liberal (que promueve la burguesía), y que recupera puntualmente en su obra La riqueza de las naciones, de 1776 (Smith, 1776). En este sentido, resaltar el vínculo implícito entre el ideal liberal, la concepción de los estados modernos bajo el ideal de la libertad individual, y la sociedad o constitución cosmopolita que Kant anuncia, en el seno de una historia universal que conduce al progreso, la paz y el bienestar.

Por lo tanto, se puede considerar que la idealización del progreso (que incluye al urbanismo moderno) se integra en un contexto imaginario de la historia donde se traslada, al futuro, la resolución de los conflictos presentes. Tomando de referencia la obra de Bourdieu (2009; 2012), la historia escrita se convierte en una autoridad simbólica, integrada a los ideales que sustentan el poder dominante. De acuerdo con este planteamiento, alrededor del «capital histórico» -tal y como se identifica en esta tesis- se articula la cosmovisión del pasado que justifica el presente, un presente que evoluciona a lo largo del tiempo mientras se interpreta y se escribe el pasado mediante un relato histórico. Por este motivo, profundizar en el significado de la historia permite comprender el relato ideológico, los valores y, en último término, el sistema político, económico y legal que se articula, así como su evolución.

Es decir, bajo el ideal ilustrado se constituye un «capital histórico» con una notable carga simbólica, que establece las bases de una renovada cosmovisión del mundo que, especialmente en el siglo XIX, ejerce una importante influencia en la reconstrucción de las identidades nacionales, tal y como expresa Benedict Anderson (2006). El ideal es sustancialmente republicano, representando un retorno al ideal equivalente que More (2009) transcribe en su Utopía, pero no es un ideal basado en una justa distribución de la riqueza y los privilegios. De este modo, Kant reafirma la validez del pacto originario que, en origen, facilita el desarrollo, el progreso y el equilibrio territorial. A pesar de las guerras, las revoluciones y las luchas abiertas ocasionadas por el avance del comercio internacional en un sistema colonial (y el colapso simbólico y cultural que representa para las sociedades originales), se tiende a reforzar un espíritu eminentemente práctico orientado por una determinación ética que reclama el derecho a beneficiarse conjuntamente de los beneficios del progreso, y a fomentar mecanismos que garantizan la paz social. Kant promueve el ideal de una sociedad cosmopolita que, en nombre de la paz, se extiende con las relaciones interestatales de los pueblos, poniendo en valor los contratos originarios debidamente establecidos que legitiman su autoridad, donde todo el mundo está representado. Pero se trata de un contrato que sólo es efectivo allí donde el Estado representa al pueblo, y esta situación, en los siglos XVIII y XIX (y parte del XX), sólo se da en las naciones colonizadoras. Este ideal, por lo tanto, resuelve técnicamente el orden social en las naciones colonizadoras, desestabilizadas por el propio proceso colonizador, pero no resuelve el conflicto ético que representa el dominio y el derecho de explotación en las tierras colonizadas, ni el de las desigualdades que construye la industria en las naciones colonizadoras.

Kant, junto con otros pensadores, impulsa una reformulación filosófica de la historia y su significado, en nombre de una cosmovisión ilustrada donde la violencia no se justifica, pero se tolera. A partir de este paradigma ilustrado, se construye una teoría económica que tiende a legitimar el orden establecido. En su trasfondo se concibe el ideal del liberalismo bajo un utilitarismo que entiende lo que es bueno en función de su utilidad, de acuerdo con las tesis de Jeremy Bentham (1842) impulsadas en 1788, convirtiéndose en una versión idealizada del contrato social que preconiza Rousseau (2004). Se defiende una corriente ideológica que acompaña al desarrollo de la economía de mercado y el ascenso progresivo del capital(ismo), que instrumentaliza la sociedad y el territorio a su servicio. Marx aparece entonces.

Contrariamente a la concepción de la historia universal que propone Kant (2010, p. 33), en clave cosmopolita, Marx entiende la historia desde otra perspectiva. En los Manuscritos que se hacen públicos en 1932 (Marx, 2010, p. 194), indica que “la historia es la verdadera Historia Natural del hombre (a esto es a lo que hay que volver)”. En estos manuscritos, Marx (2010, p. 192) hace referencia a la dificultad del ser humano en comprender tanto su naturaleza como la relación que tiene con la naturaleza, y resalta que “sólo la naturaleza es capaz de comprender la acto de la historia universal”. Esta interpretación es de interés, en la medida de que esta “la historia universal” inspira el ideal comunista que Marx concibe a escala global. En este ideal Marx (Marx y Engels, 2012) proyecta un modelo mejorado de las relaciones sociales, resultado de un acto revolucionario, donde tiene lugar una restitución del sentido de la propiedad colectiva de la tierra y la lógica de la producción de bienes por el bien común.

Marx presenta una lectura crítica al ideal del progreso tecnológico y material, entendido como un proceso histórico. Su aportación amplía el alcance analítico de otras obras de referencia en su contexto temporal, como las aportadas por Kant (2010), Smith (1776) y Hegel (2010). Todos ellos presentan una lectura genuina del intenso debate regulador, político y legislativo que define las bases de las modernas estructuras estatales en un contexto marcado por el conflicto ético que implica un sistema colonial en continua pugna militar y comercial, la marginación de la población rural, la explotación intensiva de la clase obrera y la esclavitud.

Marx inicia su actividad intelectual y social tomando de referencia en origen la aportación de Hegel, que a lo largo de la primera mitad del siglo XIX se convierte en un referente intelectual en toda Europa. La estructura fundamental de su obra parte de una aceptación idealizada del proceso histórico que lo acoge, donde equipara el derecho constituido con una voluntad universal, en que su máxima expresión es el concepto de Estado absoluto. Según Hegel (2010, p. 111):

El Estado no se basa en un contrato expreso de uno con todos y de todos con uno, o del individuo y del gobierno recíprocamente; y la voluntad universal del todo no es la voluntad de los individuos que se expresa, sino que es la voluntad absolutamente universal, vinculante para los individuos en y para sí.

Para Hegel, la élite del poder se convierte en la portadora funcional de las bases morales en la sociedad civil, donde la familia, el Estado y la religión son los pilares fundamentales. Es decir, transforma los pilares del capital acumulado en torno al derecho a la propiedad privada, en un contexto histórico donde el capital de las élites pertenece a las familias más privilegiadas, considerando su base legal como expresión de la voluntad universal. Ante esta línea de pensamiento, Marx critica el concepto de Estado formado por ciudadanos libres idealizado por Hegel (2006). Su crítica se centra en el concepto de riqueza nacional que emerge en el siglo XVII, y resalta el hecho de que (Marx, 1971a, p. 29):El concepto mismo de riqueza nacional se insinúa entre los economistas del siglo XVII -y esta concepción subsiste en parte en los economistas del siglo XVIII- bajo un aspecto que la riqueza aparece creada únicamente para el Estado, en el que su potencia aparece proporcional a esta riqueza.

Marx (1971a) cuestiona este planteamiento con el análisis de otras realidades, como la división internacional del trabajo, el mercado mundial y las crisis, las colonias, la deuda pública, así como la síntesis de la sociedad burguesa bajo la forma de la Estado, junto con las categorías recíprocas a la sociedad de clases, que incluyen la estructura de la propiedad de la tierra y el trabajo asalariado, pero no lo llega a desarrollar en su totalidad. Al igual que Kant, Marx tiene una motivación de raíz filosófica, en una época de génesis de una nueva cosmovisión del mundo donde la filosofía es todavía un campo para el desarrollo intelectual que goza de prestigio. A pesar de ser considerado un seguidor de Hegel, Marx cuestiona abiertamente su ideal filosófico, donde a su criterio se cae en el error de idealizar la realidad como una obra del pensamiento, en una tendencia al ensimismamiento de uno mismo, lo que lleva a una teorización especulativa bajo el ideal del espíritu práctico. Dice (Marx, 1971a, pp. 21-22):

He aquí por qué Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento que, partiendo de sí mismo, se concentra en sí mismo, profundiza en sí mismo y se mueve por sí mismo, mientras que el método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento sólo la manera de apropiarse de la concreción, de reproducirla como un concreto espiritual.

En un lenguaje más llano, Marx dice que Hegel confunde lo que entiende de la realidad con la esencia universal y critica el abuso de la apropiación del capital histórico para transformar una situación incómoda en una cosmovisión legítima y universal del mundo. En los Manuscritos, Marx (2010) lo plantea como limitación de la razón extraída de sí misma bajo el ejercicio de la contemplación. Lo expresa con estas palabras (2010, pp. 202-203):

La idea abstracta [de Hegel], que se convierte inmediatamente en contemplación, no es en realidad otra cosa que el pensamiento abstracto que renuncia a sí mismo y se resuelve en la contemplación. Todo este tráfico de la Lógica en la Filosofía de la Naturaleza [Hegel] no es sino el tráfico (de tan difícil realización para el pensador abstracto, que por eso lo describe de forma tan extravagante) de la abstracción a la contemplación. El sentido místico que lleva al filósofo del pensar abstracto al contemplar es el aburrimiento, la nostalgia de un contenido. (…) Es decir, Hegel coloca en lugar de aquella abstracción fija el acto de la abstracción que gira en torno a sí mismo; con ello ya tiene el mérito de haber mostrado la fuente de todos estos conceptos impertinentes.

Estas palabras forman parte del apartado “Crítica a la dialéctica hegeliana y de la filosofía de Hegel en general” (Marx, 2010, pp. 179-206), donde resalta la necesidad del hombre de afianzarse y confirmarse tanto en su ser como en su saber. Según Marx (2010, p. 196), “no puede hablarse más que de una acomodación de Hegel a la Religión, en el Estado, etc., pues esta mentira es la mentira de su principio”. Por lo tanto, según Marx, la idealización del Estado moderno parte de una ilusión fundamentada con una acomodación, que se niega. Con estas palabras Marx refleja la perspectiva idealizada de la realidad de aquel que se encuentra en una posición acomodada, rodeada de personas que le confirman su percepción, y apoyado por una acumulación de bienes y privilegios materiales. Se trata de una tendencia común, a rasgos generales, de las sociedades consideradas más avanzadas, que caracteriza a Europa y el mundo anglosajón en general desde el siglo XVII hasta el siglo XXI, que a su vez dificulta la asunción de las responsabilidades desatendidas. Se presenta una crítica al pragmatismo omnipresente en una sociedad que tiende a concebir el mundo creado como el mejor de los posibles, y haciéndolo pierde la capacidad de conducir su destino.

De este modo, la tradición filosófica traslada la filosofía de la moral a la búsqueda de una ética de carácter universal teorizada por Kant (2013), desarrollada por Hegel (1999, 2006, 2010), instrumentalizada por el pensamiento político y económico y cuestionada abiertamente por el movimiento revolucionario de una época donde emergen, simultáneamente, tanto las revueltas sociales en los estados colonizadores como los procesos de independencia, revoluciones, en los territorios colonizados.

Por las razones expuestas, Marx ve en la ciencia económica un modo de crear una verdad artificial. Observa la tendenciosa justificación de la narrativa económica que se acomoda a las élites, y niega la miseria que se crea a su alrededor. Desafía al modo de pensar que se reproduce alejado de la realidad que le incomoda, y denuncia la injusticia social creada en nombre del progreso y el bienestar.

El pensamiento y la obra de Karl Marx

Marx parte de un análisis filosófico, pero también histórico, socioeconómico y cultural que amplían su significado. El año 1844, en los Manuscritos que Marx (2010) escribe (y no se publican hasta el 1932), se pone de manifiesto la esencia de su obra, la motivación fundamental que le conduce a hacer de la crítica al idealismo económico el objeto de sus convicciones. Este trabajo busca la comprensión de la esencia de la economía, que a inicios del siglo XIX centra el interés principal de los filósofos, intelectuales, políticos y economistas de la época. A diferencia de El capital (Marx, 2007), donde profundiza en la crítica científica a la economía política, en los Manuscritos (Marx, 2010) su crítica es un constructo filosófico global. Marx (2010) explora la relación del hombre con la naturaleza, consigo mismo y con el otro. Dice (Marx, 2010, pp. 193-194):

Ni objetiva ni subjetivamente existe la naturaleza inmediatamente ante el ser humano en forma apropiada; y como todo lo natural debe nacer, también el hombre tiene su partida de nacimiento, la historia, que, sin embargo, es para él una historia sabida y que, por lo tanto, como acto de nacimiento con conciencia, es acto de nacimiento que se supera a sí mismo. La historia es la verdadera Historia Natural del hombre (a esto hay que volver).

Marx expresa que el «hombre» nace desvinculado de la naturaleza y de su propia historia, y que por lo tanto las debe incorporar en su proceso de crecimiento y maduración personal y social, para vincularse. Según indica (Marx, 2010, p. 141):

La esencia humana de la naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así existe para él como vínculo con el hombre, como existencia suya para el otro y existencia del otro para él, como elemento vital de la realidad humana; sólo así existe como fundamento de su propia existencia humana. Sólo entonces se convierte para él su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza.

Y añade (Marx, 2010, p. 149):

El hombre es el objeto inmediato de la Ciencia natural; pues la naturaleza sensible inmediata para el hombre es inmediatamente la sensibilidad humana (una expresión idéntica) en la forma del otro hombre sensiblemente presente por él; pues su propia sensibilidad sólo a través del otro existe para él como sensibilidad humana. (…) El elemento del pensar mismo, el elemento de la exteriorización vital del pensamiento, el lenguaje, es naturaleza sensible. La realidad social de la naturaleza y la Ciencia natural humana o Ciencia natural del hombre son expresiones idénticas.

Marx asimila la sensibilidad con la esencia social y natural del ser humano, resultado de un proceso histórico, y destaca (Marx, 2010, p. 192):

Vemos aquí como el naturalismo realizado, o humanismo, se distingue tanto del idealismo como del materialismo y es, al mismo tiempo, la verdad unificadora de ambos. Vemos, también, como sólo el naturalismo es capaz de comprender el acto de la historia universal.

A través de la comprensión del acto de la historia universal, Marx (2010) identifica el hilo que conduce a un proceso de reconocimiento consciente del hombre consigo mismo, frente la naturaleza y como ser social.

Con estas reflexiones, más adelante, Marx (1971a, pp. 3-4) cuestiona la concepción del proceso de producción material avanzado que caracteriza a los siglos XVIII y XIX, resaltando que:

En esta sociedad de libre competencia cada individuo aparece como desprendido de los lazos naturales, etc., que en las épocas históricas precedentes hacen de él una parte integrante de un conglomerado humano determinado y circunscrito. A los profetas del siglo XVIII, sobre los hombros de los que aún se apoyan totalmente Smith y Ricardo, este individuo del siglo XVIII -que es el producto, por un lado, de las nuevas fuerzas productivas desarrolladas a partir del siglo XVI- se les aparece como un ideal en que la existencia habría pertenecido al pasado. No como un resultado histórico, sino como un punto de partida de la historia. Según la percepción que tenían de la naturaleza humana, el individuo aparecía como conforme a la naturaleza como puesto por la naturaleza y no como producto de la historia. Hasta la fecha, esta ilusión ha sido propia de toda época nueva.

Marx desenmascara la ilusión de la teorización económica y la explora con una perspectiva entonces inédita. Traslada la crítica al mercado regido por la ley de la oferta y la demanda en el extrañamiento del hombre ante el sentido del trabajo, y traslada una crítica simbólica a la religión acompañada de una crítica objetiva a la propiedad privada. Llega a la conclusión de que: “La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relación externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo” (Marx, 2010, p. 117). Por este motivo, en el tercer y último pliego de manuscritos de 1844, Marx (2010, p. 143), reclama “la superación positiva de la propiedad privada, es decir, la apropiación sensible por y para el hombre de la esencia y de la vida humanas, de las obras humanas”. Relaciona esta extrañeza con la autoalienación religiosa que, según indica, pone los hombres al servicio de los dioses a través de los sacerdotes, que los hace mediadores (en la práctica) de las relaciones establecidas de los hombres respecto sí mismos y la naturaleza. Se pregunta (Marx, 2010, pp. 115-116):

Si mi propia actividad no me pertenece; si es una actividad ajena, forzada, ¿a quién pertenece entonces?

A un ser otro que yo.

¿Quién es este ser?

¿Los dioses? Cierto que en los primeros tiempos la producción principal, por ejemplo, la construcción de templos, etc., en Egipto, India, México, aparece al servicio de los dioses, así como a los dioses pertenece el producto. Pero los dioses por sí mismos no fueron nunca los dueños del trabajo. Todavía menos de la naturaleza. (…) Toda alienación del hombre respecto sí mismo y la naturaleza aparece en la relación que él presume entre él, la naturaleza y los otros hombres diferentes a él. Por eso el autoalienación religiosa aparece necesariamente en la relación entre el laico con el sacerdote, o también, debido a que aquí se trata del mundo práctico intelectual, con un mediador, etc.

Marx hace una crítica a la superación de la religión en nombre de un ateísmo humanístico, que vincula a un comunismo entendido como superación de la propiedad privada.

Del mismo modo que el ateísmo, como superación de Dios, es el porvenir del humanismo teórico, el comunismo, como superación de la propiedad privada, es la reivindicación de la vida humana real como propiedad de sí misma, es el porvenir del humanismo práctico, o dicho de otro modo, el ateísmo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superación de la Religión; el comunismo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superación de la propiedad privada. Sólo mediante la superación de esta mediación (que es, sin embargo, un presupuesto necesario) se llega al humanismo que comienza positivamente a partir de sí mismo, al humanismo positivo. (Marx, 2010, p. 199, cursiva mía)

La crítica a la religión forma parte de la crítica a la sociedad capitalista que la ampara y se apropia de su autoridad en beneficio propio. Por lo tanto, Marx relaciona el ateísmo con el comunismo, expresando una crítica a la religión como sumisión a una autoridad que, en la Europa del siglo XIX, es aclamada y a su vez cuestionada abiertamente.

Por un lado, la élite promueve la autoridad de la iglesia. En esta línea, Hegel (2010, p. 125) transforma la religión a un pilar del orden simbólico protegido por la élite convirtiendo a Dios en absolutamente santo, poder absoluto, sabiduría y justicia. De lo contrario, la iglesia en general y en especial el cristianismo católico es despojado de buena parte de sus derechos, bienes y privilegios. La crítica a la religión es, en el siglo XIX, una realidad extendida en toda Europa, resultado de un proceso de desamortización de los bienes y privilegios de la Iglesia Católica común a prácticamente todas las naciones, en el marco de las desposesiones impulsadas con la finalidad de estimular el comercio y la libre competencia que, sin embargo, se inicia en el siglo XVI con la aparición del luteranismo, el calvinismo, el anabaptismo, el anglicanismo, etc. La lucha contra la Iglesia Católica es una realidad que culmina con la desaparición de los Estados Pontificios de Roma en 1870, que pasan a ser integrados en el Reino de Italia por parte de los ejércitos de Víctor Manuel de Saboya. La Ciudad del Vaticano es un Estado independiente a partir del año 1929, resultado de las negociaciones entre el Papa y Mussolini conocidas como los Pactos de Letrán.

Una vez escritos los Manuscritos (Marx, 2010) y la crítica a Proudhon (Marx, 1974), en 1848, junto con Engels, escribe el Manifiesto Comunista, o mejor dicho el Manifest der Kommunistischen Partei (“Manifiesto del Partido Comunista”) (Marx y Engels, 2012), por encargo de la Liga de los Comunistas. La Liga de los Comunistas es una organización fundada por artesanos centroeuropeos que luchan para recuperar el capital perdido en beneficio de los industriales. Tiene su origen fundacional en 1836, cuando artesanos alemanes emigrados a ciudades como París o Londres, afectados por la introducción de la maquinaria en la producción, se resisten a aceptar la degradación social ocasionada por el proceso de industrialización y fundan esta organización (Ribas, 2012).

En el Manifiesto Comunista Marx (Marx y Engels, 2012) transcribe la esencia del mensaje introducido en los Manuscritos (Marx, 2010), referente a la superación de la propiedad privada como una inevitable consecuencia del proceso histórico de desposesión de la propiedad colectiva. Se trata de un trabajo realizado con Engels (Marx y Engels, 2012), pero tal y como el mismo Engels deja escrito en el prefacio a la edición inglesa de 1888: “Aunque el Manifiesto fue un trabajo conjunto de ambos, me siento obligado a manifestar que su proposición básica, la que consiste su núcleo, pertenece a Marx” (Engels, 2012b, p. 108).

La idea básica y siempre presente del Manifiesto, que la producción económica y la estructura social que necesariamente deriva de ella en cada época histórica constituye la base de la historia política e intelectual de aquella época; que, de acuerdo con ella (desde la disolución de la primitiva propiedad común de la tierra), toda esta historia ha sido una historia de lucha de clases, luchas entre clases explotadas y explotadoras, de dominados y dominantes en las diferentes fases del desarrollo social; pero que ahora ha alcanzado esta lucha un grado en que la clase explotada y oprimida (el proletariado) no puede liberarse de la clase que la explota y la oprime (la burguesía) sin liberar al mismo tiempo, para siempre, a la sociedad entera de explotación, opresión y luchas de clases; esta idea básica pertenece única y exclusivamente a Marx. (Engels, 2012a, p. 103)

El Manifiesto se impulsa por una conciencia social, comunitaria, que se resiste a renunciar al capital creativo que ha forjado, resultado de un proceso histórico, donde todo el mundo participa pero donde no todos salen beneficiados. En este trabajo, Marx y Engels (2012, p. 69) transcriben la esencia de su cosmovisión de la historia y la necesidad de reconocer el valor de la sociedad, en la que:

Ser capitalista significa, no sólo asumir una posición puramente personal en la producción, sino una posición social. El capital es producto comunitario y sólo puede ponerse en movimiento gracias a una actividad conjunta de muchos miembros de la sociedad, es más, en última instancia sólo puede ponerse en movimiento gracias a la actividad de todos los miembros de la sociedad.

La crítica de Marx va dirigida a la clase capitalista, pero también a los llamados utopistas socialistas que prometen mejoras sin entrar en conflicto real con las ganancias del capitalista. Por eso elige el nombre de «manifiesto comunista», y no «socialista». Según Engels (2012b, p. 108): “El socialismo era, al menos en el continente, «respetable»; el comunismo era justamente lo contrario”. Es decir, su crítica es a la sociedad capitalista, y se enfoca tanto al capitalista como a aquellos que se añaden a su ideal. Por este motivo, la crítica a los movimientos socialistas y comunistas utópicos centra la atención del tercer apartado del Manifiesto (Marx y Engels, 2012).

La importancia del socialismo y el comunismo crítico-histórico es inversamente proporcional al desarrollo histórico. A medida que se desarrolla y adquiere forma la lucha de clases, pierde todo el valor, toda justificación teórica, esta fantástica elevación por encima de ella, este fantástico combate contra ella. He aquí que, si bien eran revolucionarios también en muchos aspectos los creadores de este sistema, sean revolucionarias todas las sectas creadas por sus discípulos. Se aferran a las viejas concepciones de sus maestros frente el posterior desarrollo del proletariado. Intentan, pues, de forma consecuente, atenuar la lucha de clases y conciliar los antagonismos. Sueñan todavía en la realización, a modo de ensayo, de sus utopías sociales, en la fundación de falansterios aislados, de hombre-colonias, de una pequeña Icaria -edición en duodécimo de la nueva Jerusalén- y, para fundar todos estos castillos de naipes tienen que apelar a la filantropía de los corazones de los bolsillos burgueses. (Marx y Engels, 2012, p. 93)

Alrededor de esta problemática, Marx se propone desarrollar un análisis crítico con la economía política, que es donde desarrolla la ley general de la acumulación capitalista (Marx, 2007c). La ley hace referencia a la injusticia social y a la historia de la humanidad. Habla de injusticia en la medida que refleja cómo la humanidad ha edificado un modelo tan constructivo como destructivo, en nombre de la libertad individual y la propiedad privada. Y habla de historia en la medida que muestra de qué manera se ha llegado a esta situación como resultado de un proceso histórico, en especial desde el siglo XVII. Así, Marx se propone desmontar el ideal del progreso que el humanismo ilustrado transforma en un proceso natural, al igual que Charles Darwin concibe la teoría de la evolución por selección natural.

Para Marx (2007c, p. 247), la premisa fundamental que esta ley refleja es el conflicto inherente de una economía política en la que la supremacía industrial y comercial proclama “la producción de plusvalía como el fin último y exclusivo de la humanidad”. Su crítica se orienta a que este mecanismo implica la explotación del trabajador asalariado de forma sistemática en beneficio del capitalista, que se queda la plusvalía con el objetivo de garantizar nuevas inversiones y materializar nuevas oportunidades de negocio, pero también en beneficio propio.

Marx impulsa la comprensión de las raíces del sistema político, económico y financiero que de forma generalizada, también en los siglos XX y XXI, se identifica como «capitalismo». Sin embargo, se refiere esencialmente al modelo, sistema o régimen capitalista, no al capitalismo, así como al concepto de «capital», que explora desde diferentes perspectivas. Marx concibe el «capital» como riqueza, como poder, como proceso de centralización de los sistemas de producción y como forma social capitalizada a su alrededor. Se trata de un modelo impulsado, planificado y legalmente constituido en torno a los intereses de los «capitalistas», que Marx equipara a los estamentos sociales que capitalizan el poder político y la riqueza. Se refiere a la burguesía, los terratenientes, los propietarios de la tierra y los propietarios de los sistemas de producción, del capital dinerario y del mercado laboral. Es decir, a quien tiene la capacidad y el privilegio de capitalizar en beneficio propio los derechos de explotación y/o los beneficios que les confiere tener su control o ser su propietario.

Marx explora el mecanismo que permite el control y la acumulación de la riqueza, ya sea concebida como beneficio o plusvalía, por parte del estamento capitalista. Del conjunto de la obra escrita, resaltar tres espacios de análisis donde Marx refleja cómo se manifiesta la reproducción del capital y su acumulación, que conceptualiza con la fórmula general del capital, la fórmula trinitaria y el crédito y el capital ficticio. El primero recoge la lógica implícita en la búsqueda de plusvalías como fin principal de quien controla el mercado; el segundo los mecanismos en que se manifiesta la explotación del capital generado; y el tercero la intervención de la banca en el estímulo de su proceso de acumulación, en manos de los capitalistas.

Con la fórmula general del capital, Marx (2007a, p. 199) describe cómo se traduce la plusvalía en el proceso de circulación de capitales, y cómo se añade el elemento distorsionante del interés. Es lo que se conoce como la transformación mercancía-dinero-mercancía-dinero, etc. representado con las iniciales M-D-M-D, a las que hay que añadir el interés. Comúnmente, este es el procedimiento que ejemplifica la lógica de la circulación de mercancías, desde su producción a su venta, en un ciclo constante que dinamiza y estimula la economía. Marx (2007a, p. 200) indica:

La forma directa de la circulación de mercancías es M-D-M, o sea, transformación de mercancía en dinero y reconversión del dinero en mercancía, vender para comprar. Pero junto a esta forma se encuentra otra, específicamente diferente a ella. La forma D-M-D, transformación del dinero en mercancía y reconversión de ésta en dinero, comprar para vender. El dinero que describe esta última circulación en su movimiento se transforma en capital, deviene capital y ya es capital por su destino.

Esta situación tiene que ver con la enajenación del valor de uso de la mercancía, como manifestación equivalente a la alienación del trabajo, de la propiedad y del control del capital acumulado por parte del colectivo capitalista. Pero, de acuerdo con la observación del procedimiento en que circula el capital mercantil, la alienación tiende a abrazar los propios bienes producidos, y a banalizar su uso y su razón de ser. Marx (2007a, p. 210) recuerda que no se compra para vender ni se vende para comprar, lo que se hace es comprar para vender más caro, donde:

En el capital productor de interés se representa en forma abreviada la circulación D-M-D’, en su resultado final, sin ningún tipo de mediación, en estilo lapidario, por así decirlo, como D-D’, o sea, dinero que equivale a más dinero, valor que es mayor que él mismo.

Así pues, de hecho, D-M-D’ es la fórmula general del capital, tal y como se presenta directamente en la esfera de circulación.

Con la fórmula trinitaria, Marx (2007h, p. 265) explora y conceptualiza las raíces del sistema de explotación de las rentas y sus fuentes, y lo sintetiza con las relaciones

capital-ganancia (ganancia del empresario más interés), tierra-renta del suelo y trabajo-salario; he aquí la fórmula trinitaria que abarca todos los secretos del proceso de producción.

En este proceso se incorpora el interés como producto característico del capital y la ganancia del empresario, que se convierte en la plusvalía que atesora en beneficio propio. Según este mecanismo, tanto el capital como el trabajo asalariado y la propiedad de la tierra son formas sociales históricamente determinadas, pertenecientes a la misma formación socioeconómica. Marx hace referencia a la explotación de la tierra, del trabajo y del propio capital, donde este último lo concibe como una relación social, no como un bien o riqueza, tal y como se comprende tradicionalmente. Lo presenta como un poder, concretamente como el poder de crear ganancias de la plusvalía. Marx (2007h, pp. 265-266, cursiva mía) manifiesta:

Capital, tierra, trabajo! Pero el capital no es ninguna cosa, sino una determinada relación social de producción, perteneciente a una determinada formación social histórica, relación que se representa en una cosa y le presta un carácter social específico. El capital no es la suma de los medios de producción materiales y producidos. El capital son los medios de producción convertidos en capital, los cuales tienen en sí tan poco de capital como el oro o la plata tiene de dinero. Son los medios de producción monopolizados por una parte de la sociedad, los productos emancipados frente la fuerza de trabajo viva y las condiciones de actuación de esta fuerza de trabajo, que se personifican en el capital mediante esta oposición.

Con el crédito y el capital ficticio Marx (2007g, p. 89) hace una exploración del capital bancario y su incidencia en el proceso global de la producción capitalista (p. 177). En este espacio de análisis Marx (2007g, pp. 92-93) indica que “el negocio bancario consiste en concentrar en sus manos, en grandes cantidades, el capital monetario prestable”, donde: “Su ganancia consiste, generalmente, en que toma préstamos a un interés inferior al que presta”. Es decir, transforma el capital que es capaz de acumular en préstamos que, una vez devueltos con un interés determinado, se convierten en su ganancia. En este proceso, se anticipa un capital con la promesa de un retorno, donde (Marx, 2007g, p. 99):

Cuanto mayor sea la facilidad con que se consigan anticipos sobre las mercancías no vendidas, tanto mayor será la tentación de fabricar mercancías o de tirar las ya fabricadas a mercados lejanos, sólo para obtener anticipos de dinero sobre ellas. La historia del comercio inglés durante los años 1845-1847 nos ofrece un ejemplo palmario de cómo esta clase de especulación puede arrastrar todo el mundo de los negocios de un país y los resultados a que esto conduce.

En su análisis Marx (2007g, p. 179) indica que:

El capital bancario consta: 1) de dinero contante, oro y billetes, 2) de títulos y valores. Estos podemos dividirlos, a su vez, en dos partes: papeles comerciales, letras de cambio que vencen de vez en cuando, donde su descuento constituye el negocio propiamente dicho del banquero, y valores públicos, como títulos del Estado, bonos del Tesoro, acciones de todo tipo, en una palabra, los valores que rinden interés, pero que se distinguen esencialmente de las letras de cambio. Entre ellos pueden incluirse también las hipotecas. El capital compuesto de estos elementos materiales se desdobla, a su vez, en el capital de inversión del banquero mismo y en los depósitos que forman su banking capital o capital tomado en préstamo.

Es decir, el interés del capital bancario permite, de forma artificial, la acumulación de capital necesaria para iniciar nuevos procesos de acumulación. De este modo, se crea un sistema económico que está perpetuamente hipotecado por la deuda bancaria, por la deuda gestionada y controlada por el capital financiero que, en una alianza tácita con las estructuras estatales, es obra y causa del propio capital acumulado. De este modo, “de la ganancia del empresario se extrae la ganancia (en forma de interés) del banquero” (Marx, 2007g, p. 178, cursiva mía), donde su función consiste en anticipar la acumulación de plusvalías del capital futuro. Según Marx (2007g, p. 187):

La mayor parte del capital bancario es, por lo tanto, puramente ficticio y está formado por títulos de deuda (letras de cambio), títulos del Estado (que representan capital pasado) y acciones (buenos sobre el rendimiento futuro).

Complementariamente, Marx hace una aproximación paralela desde la que se puede ampliar la comprensión de los efectos que ocasionan estos mecanismos. En la ley de la tendencia decreciente de la tasa de beneficio (Marx, 2007f, p. 275) argumenta que, en una situación de libre competencia, la tasa de beneficio tiende, necesariamente, a reducir la cuota de beneficio, y este factor tiene consecuencias. Por un lado, el capital tiende a seguir su proceso de acumulación con un incremento de la ganancia apropiado a costa del trabajo, que devalúa; y por otro lado estimula un crecimiento del desarrollo de la fuerza productiva. Sus consecuencias, siguiendo la narración de Marx (2007f, pp. 277-329) son el incremento del grado de explotación del trabajo, la reducción del salario por debajo de su valor, el abaratamiento de los elementos del capital constante (capital invertido en los medios de producción), el comercio exterior (donde poder ampliar el proceso de producción) y el aumento del capital en acciones (en la búsqueda de ampliaciones de capital), hasta que tiene lugar un conflicto entre la expansión de la producción y su valorización. Es decir, conduce a un crecimiento en el que el capital se devalúa y la sociedad también, de acuerdo con la lógica de la economía productiva. Este escenario, donde se refleja tanto la fórmula trinitaria (2007h, p. 265), como la fórmula general del capital D-M-D’ (2007a, p. 210) y el crédito y el capital ficticio (2007g, p. 89), Marx lo relaciona con las crisis económicas, el colonialismo imperialista y la lucha de clases, así como con la superpoblación humana, la búsqueda del poder en las metrópolis, la sobreexplotación de la naturaleza y la diversidad de salarios, siendo, todos ellos, un reflejo de la misma ley. Se trata de un proceso instituido donde su curso conduce a un escenario en el que “la centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo llegan a un punto que resultan incompatibles con su envoltura capitalista” (Marx, 2007c, p. 258).

Mediante esta lectura global, Marx (2007c) explora el proceso histórico que conduce a la lógica de un régimen económico dirigido a la creación de plusvalías. La orientación tradicional que da la economía clásica es que se trata de una consecuencia propia del progreso, pero Marx documenta un razonamiento más explícito. Recoge el proceso histórico de desposesión al que está sometida la propiedad comunal de la tierra característica de la Edad Media, que es objeto de expolio intenso a partir del siglo XVII. En este instante histórico, que de hecho se alarga varios siglos, Marx (2007c, p. 197) sitúa la acumulación originaria, que presenta con esta reflexión:

Hemos visto cómo el dinero se transforma en capital, cómo del capital se obtiene plusvalía y de la plusvalía más capital. Sin embargo, la acumulación del capital presupone plusvalía, la plusvalía presupone la producción capitalista, y ésta la existencia de grandes masas de capital y fuerza de trabajo en manos de los productores de mercancías. Así pues, todo este movimiento gira en un círculo vicioso, del que sólo podemos salir imaginando una acumulación «originaria» previa a la acumulación capitalista («previous acumulation» le llamaba Adam Smith), una acumulación que no es el resultado del modo de producción capitalista sino su punto de partida.

En este sentido, entre los responsables de esta acumulación originaria, Marx (2007c, p. 249) identifica la deuda pública, a partir de la cual “surgió un sistema de crédito internacional, detrás del cual se oculta a menudo, en este o aquel pueblo, una de las fuentes de acumulación originaria”. Marx identifica su origen en la banca veneciana y genovesa (Edad Media, hasta el siglo XVI), después en la holandesa (siglos XVI-XVII) y finalmente en la inglesa, con la fundación del Banco de Inglaterra el año 1694. Desde esta visión, según Marx (2007c, p. 248) “la deuda pública ha hecho surgir las sociedades anónimas, el comercio de efectos negociables de todo tipo, en una palabra: el juego de la Bolsa y la bancocracia [sic] moderna”. Según él, gracias a la deuda se materializa “el sistema colonial, con su comercio marítimo y sus guerras comerciales”, donde: “La deuda pública, esto es, la enajenación del Estado, ya sea despótico, constitucional, imprime su sello en la era capitalista” (Marx, 2007c, p. 247, cursiva mía).

Marx observa y documenta que, resultado de un proceso de desposesión inicial, que permite la expansión y la legalización de las bases necesarias para el estímulo del sistema de acumulación capitalista, tiene lugar una transformación integral de la sociedad y las estructuras de poder. Se trata de un proceso que tiene varias etapas, tanto a nivel global como en cada una de las estructuras nacionales y/o estatales donde se origina, con una tendencia a abrazar paulatinamente a todo el mundo, y que se tiende a imponer. En los manuscritos que Marx (1971) escribe entre los años 1857 y 1858, en su espacio dedicado a las “formas que preceden a la producción capitalista” (p. 433-479), hace una deliberación documentada del proceso histórico que cita en el libro El capital (2007). En este trabajo se propone explicar cómo a partir de un instante inicial tiene lugar una apropiación colectiva del suelo y de su uso, que la modernidad desintegra al desarrollar las organizaciones guerreras (militares) y el pulso por la conquista. En origen, Marx (1971a, p. 443) indica que: “En el mundo antiguo, la ciudad con sus tierras limítrofes es el todo económico”, pero con las ciudades aparece la riqueza como fin en sí mismo y la explotación de la tierra, dando lugar a la urbanización del campo. Según resalta: “El desarrollo de las fuerzas productivas disuelve en estas comunidades y esta disolución es ella misma un desarrollo de las fuerzas productivas humanas” (p. 458). De este modo, Marx (1971a, p. 475) estructura el fundamento histórico de una realidad donde: “La producción de capitalistas y trabajadores asalariados es entonces un producto fundamental del proceso de valoración del capital”.

En este proceso, Marx documenta cómo el valor y el poder del comercio tienden a trasladar la disolución de la colectivización de la tierra a la disolución del control del proceso de producción, hasta el punto culminante donde la sociedad burguesa convierte en objetivo la plenitud total del desarrollo de las fuerzas humanas en beneficio propio. Este proceso histórico tiende a abrazar el conjunto de las relaciones humanas y Marx lo convierte en una ley que se corresponde, en su esencia, con la ley general de la acumulación capitalista que focaliza la atención de esta tesis. La ley hace referencia a la sobreexplotación de la tierra y del trabajador, resultado de un proceso histórico de disolución del capital presente en las comunidades originales. Tal como Marx (2007b, p. 252) describe:

La producción capitalista sólo desarrolla, por lo tanto, la técnica y la combinación del proceso social de producción al tiempo que socava las fuentes originarias de toda riqueza: la tierra y el trabajador.

Marx (1971b, p. 31), siguiendo este razonamiento apunta, precisamente, a sus consecuencias espaciales, donde:

Por lo tanto, mientras que el capital por un lado debe tender a arrasar toda barrera opuesta al tráfico y al intercambio, y a conquistar toda la Tierra como su mercado, por el otro tiende a anular el espacio por medio del tiempo, esto es, reducir a un mínimo el tiempo que consume el movimiento de un lugar a otro.

Según indica, cuando este patrón no se puede cumplir, inevitablemente, “de repente: el capital fuerza al obrero a pasar del trabajo necesario al plustrabajo. Sólo de esta suerte se valoriza a sí mismo y crea plusvalía” (Marx, 1971a, p. 375). El plustrabajo al que hace referencia no se refiere sólo al hecho de trabajar más de lo necesario, se refiere a esta característica y a otra paralela: a trabajar más por menos ganancia. Es decir, trabajar más por menos con el fin de mantener el mecanismo que permite mantener la plusvalía del capital si el beneficio del comercio disminuye. Marx (1971a, p. 375) resalta: “el capital por un lado les pone una barrera específica y por otro los empuja por encima de toda barrera, siendo una contradicción viva”.

En 1844, Marx (2010) ya explora el valor del trabajo y su apropiación por parte del capitalista, y lo expresa con el concepto de alienación del trabajo. Dice (Marx, 2010, pp. 109-110):

¿En qué consiste, entonces, la alienación del trabajo?

Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y el trabajo fuera de sí. Está en él cuando no trabaja y cuando no trabaja no está en él. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino sólo un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo.

Esta lectura abraza el pensamiento de Marx en toda su obra, en la medida en que denuncia como la alienación del trabajador ha llevado a las sociedades a su autoexplotación y a una competencia sin freno. Por este motivo, Marx (2010, pp. 57-58) cuestiona el razonamiento de los economistas:

Coloquémonos ahora totalmente en el punto de vista del economista, y comparemos, de acuerdo con él, las pretensiones teóricas y prácticas de los obreros.

Nos dice que, originariamente y de acuerdo con su concepto mismo, todo el producto del trabajo pertenece al obrero. Pero al mismo tiempo nos dice que en realidad revierte al obrero la parte más pequeña e imprescindible del producto; sólo aquella que es necesaria para que él exista no como hombre, sino como obrero, porque perpetúe no la humanidad, sino la clase esclava de los obreros.

El economista nos dice que todo se compra con trabajo y que el capital no es otra cosa que trabajo acumulado, pero al mismo tiempo nos dice que el obrero, muy lejos de poder comprarlo todo, se debe vender a sí mismo y a su humanidad. (…) En tanto que la división del trabajo eleva la fuerza productiva del trabajo, la riqueza y el refinamiento de la sociedad, empobrece al obrero hasta reducirlo a máquina. En tanto que el trabajo suscita la acumulación de capitales y con él el creciente bienestar de la sociedad, hace al obrero cada vez más dependiente del capitalista, lo lleva a una mayor competencia, lo empuja al ritmo desenfrenado de la superproducción, a la que sigue un marasmo igualmente profundo.

Marx reconoce que hay un progreso tecnológico y material, pero denuncia que se ha idealizado falsamente como un bien donde todo el mundo sale beneficiado. Denuncia el hecho de que el propio sistema no percibe el equilibrio de beneficios como un objetivo real, sino como un objetivo ficticio. Junto con Engels (Marx y Engels, 2012), observa el proceso de acumulación de capital y la marginación que genera a su alrededor, donde la burguesía “ha aglomerado la población, centralizada en los medios de producción, concentrando la propiedad en pocas manos” (p. 55). De este modo, según Marx (2010, p. 60): “El trabajo se presenta a la Economía Política únicamente bajo el aspecto de actividad lucrativa” y añade que (p.156):

La Economía Política, esta ciencia de la riqueza, es así también al mismo tiempo la ciencia de la renuncia, de la privación del ahorro y llega realmente a ahorrar al hombre la necesidad de aire puro o de movimiento físico. (…) Por eso la Economía, a pesar de su mundana y placentera apariencia, es una verdadera ciencia moral, la más moral de las ciencias. (…) Todo lo que el economista te quita en vida y en humanidad te lo restituye en dinero y riqueza, y todo lo que no puedes lo puede tu dinero. Él puede comer y beber, ir al teatro y el baile; conoce el arte, la sabiduría, las rarezas históricas, el poder político; puede viajar; puede hacerte dueño de todo esto, puede comprar todo esto, es la verdadera opulencia.

Es decir, Marx (2010) critica el hecho de que este mecanismo de crear riqueza sea una finalidad misma de la economía política, donde (p. 59):

El estado de máxima prosperidad social, un ideal, pero que puede ser alcanzado aproximadamente y que, en todo caso, constituye la finalidad, tanto de la Economía Política como de la sociedad civil, es, para el obrero, miseria estacionaria.

Marx (2007c, pp. 69-196) transforma esta realidad en una ley general, que engloba el conjunto de situaciones que ampara la marginación por razones políticas y económicas, donde (p. 113, cursiva mía):

Esta ley determina una acumulación de miseria correspondiente a la acumulación del capital. Así pues, la acumulación de riqueza en un polo es al mismo tiempo acumulación de miseria, tormento de trabajo, esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y degradación moral en el polo opuesto, es decir, en el lado de la clase que produce el producto propio como capital.

La miseria a que se refiere Marx es genérica, y afecta desde el tormento del trabajo a la ignorancia o desconocimiento que se tiene de sus causas, así como la degradación política y moral. Por lo tanto, Marx (2007c) define la ley general de la acumulación capitalista como un proceso acumulativo reflejado en la riqueza, por un lado, y en la miseria, por el otro.

Cuanto mayor sea la riqueza social, el capital en funciones, el volumen y la energía de su crecimiento, es decir, también la magnitud absoluta del proletariado y la fuerza productiva de su trabajo, mayor será el ejército industrial de reserva. La fuerza del trabajo disponible se desarrolla por las mismas causas que la fuerza expansiva del capital. La magnitud relativa del ejército industrial de reserva aumenta, pues, con las potencias de la riqueza. Más cuando mayor sea este ejército de reserva en proporción al ejército obrero activo, tanto más masiva será la superpoblación consolidada, cuya miseria se encuentra en razón inversa a los tormentos de su trabajo. Por último, cuanto mayor sea la capa de los Lázaros de la clase obrera y el ejército industrial de reserva mayor será el pauperismo oficial. Esta es la ley general, absoluta, de la acumulación capitalista. Como todas las demás leyes, se ve modificada en su aplicación por una serie de circunstancias que no interesa analizar aquí. (Marx, 2007c, p. 111)

La competencia está, en este sentido, en la raíz de la ley, en la raíz de la marginación y de la acumulación de los capitales, de la búsqueda de la plusvalía y de la crítica al socialismo utópico y a la economía política de Marx. Este concepto, ampliamente normalizado en el siglo XXI en los acuerdos y tratados comerciales está, en el siglo XIX, en el centro de la crítica. Según Marx (2007a, p. 359): “La libre competencia hace que prevalezcan las leyes inmanentes de la producción capitalista como ley coercitiva externa ante el capitalismo individual”. Y añade (Marx, 2010, p. 56):

El alza de los salarios despierta en el obrero el afán de enriquecimiento propio del capitalista que él, sin embargo, sólo mediante el sacrificio de su cuerpo y de su espíritu puede saciar. El alza de salarios presupone la acumulación de capital y lo ocasiona; enfrenta, pues, el producto del trabajo y el obrero, haciéndolos cada vez más extraños el uno del otro. De la misma forma, la división del trabajo hace al obrero cada vez más unilateral y más dependiente, pues trae consigo la competencia no sólo de los hombres, sino también de las máquinas. Como el obrero ha sido degradado a la condición de máquina, la máquina puede oponerse como competidor. Finalmente, como la acumulación de capitales aumenta la cantidad de la industria, es decir, de obreros, mediante esta acumulación la misma cantidad de industria trae consigo una mayor cantidad de obra realizada que se convierte en superproducción y termina, o bien para dejar sin trabajar a una gran parte de los trabajadores, o bien para reducir el salario al más lamentable mínimo. Estas son las consecuencias de una situación social que es la más favorable para el obrero, la riqueza creciente y progresiva.

Marx (2010, pp. 54-57) describe tres espacios en competencia, la competencia entre capitalistas, entre obreros y entre los propios capitales, en un proceso donde todo el mundo está obligado a poner en competencia el propio capital creado y/o acumulado, a entregarlo al comercio. Y de hecho diferentes escenarios: uno donde la sociedad se encuentra en una situación declinante y la competencia entre los capitalistas conduce a la miseria progresiva; otro donde la sociedad se encuentra en una situación floreciente y la competencia entre capitalistas y entre obreros conduce a una acumulación de capitales creciente, sin eliminar la miseria; y, en tercer lugar, refleja un escenario de plenitud, un escenario donde los salarios y los beneficios del capital adquieren el último grado posible de riqueza, donde la situación que se deriva es la miseria estacionaria. Marx (2010, p. 57, cursiva mía) lo resume con estas palabras: “Por lo tanto, en una situación declinante de la sociedad, miseria progresiva; en una situación floreciente, miseria complicada, y en una situación de plenitud, miseria estacionaria“.

La miseria que Marx describe tiene también su reflejo en la calidad de los bienes creados, donde su valor de uso tiende a desvincularse de su valor de cambio, por múltiples vías. Dice (Marx, 1971b, pp. 464-465):

Aunque están unidos de manera inmediata en la mercancía, el valor de uso y el valor de cambio divergen, asimismo, de manera inmediata entre sí. El valor de cambio no sólo no se presenta determinado por el valor de uso, sino que más bien la mercancía sólo se vuelve mercancía, tan sólo se realiza como valor de cambio, en la medida que su poseedor deja de comportarse ante ella como ante un valor de uso. Es sólo por medio de la alienación, de su intercambio por otras mercancías, que este poseedor apropia de los valores de uso. La apropiación por medio de la alienación, es la forma básica del sistema social de la producción en la que la expresión más simple, más abstracta, es el valor de cambio.

Es decir, este mecanismo conduce al capital a su propia degradación, en la medida que su finalidad principal es ser vendido, no su valor de uso. En un espacio donde los márgenes se reducen, donde el medio es limitado y la sociedad no tolera o se resiste a su sobreexplotación, el propio mecanismo provoca la devaluación, la banalización de los bienes producidos y/o múltiples expresiones de su degradación. Marx (2010, p. 78) lo vincula a los efectos de la lucha de la competencia sobre los bienes generados y sus efectos paralelos, donde:

La consecuencia necesaria de esta competencia es entonces el empeoramiento general de las mercancías, la falsificación, la adulteración, el envenenamiento general, tal y como se muestra en las grandes ciudades.

Con este análisis, Marx crea las bases necesarias para trasladar su crítica al concepto de ciudad moderna y su paralelismo con el proceso de colonización que acompaña al proceso de industrialización.

La comprensión de estos escenarios requiere hacer una extrapolación al proceso histórico que, a lo largo de los siglos XIX, XX e inicio del XXI, acompaña a la implantación de un mercado mundial basado en la libre competencia, donde de una forma cambiante y progresiva los tres escenarios (la miseria progresiva, la miseria complicada y la miseria estacionaria) confluyen simultáneamente. Con este mecanismo se entiende como la competencia entre los capitales creados (o disponibles) se traslada a la competencia entre ciudades, entre regiones, entre estados, entre modelos políticos y, a nivel global, se traslada a una lucha por la constante creación y acumulación de capital, de monopolios en competencia, donde los nuevos sustituyen a los viejos, mientras tiene lugar una sobreexplotación irracional de los recursos naturales y la sobreurbanización del mundo.

En el primer volumen de El Capital, en 1867, en su último capítulo dedicado a la crítica a la teoría moderna de la colonización (Marx, 2007c, pp. 261-274), después de haber definido la ley general de la acumulación capitalista y la acumulación originaria que determina su origen, Marx pone de manifiesto que el proceso de acumulación capitalista es posible cuando existe el apoyo del poder de la metrópolis, y es allí donde el economista se esfuerza por presentar teóricamente el modo capitalista de producción como lo contrario de lo que en realidad es. Su intención es mostrar que lo mismo hace el economista al defender la lógica de la riqueza nacional a costa de las colonias, donde, “en interés de la llamada riqueza nacional busca medios artificiales para producir la pobreza popular” (p. 262). Haciéndolo, pone de manifiesto dos escalas de explotación, la explotación social en las grandes ciudades modernas y la explotación social en las naciones colonizadas, así como dos símbolos del progreso donde el economista proyecta su máximo interés: las metrópolis y los estados. En el Manifiesto, Marx y Engels (2012, p. 54, cursiva mía) ya apuntan que “la burguesía, con su explotación del mercado mundial, ha configurado la producción y consumo de todos los países a escala cosmopolita“. Tal y como manifiestan (Marx y Engels, 2012, pp. 54-55): “La burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad. Ha creado enormes ciudades, ha multiplicado considerablemente la población ciudadana en comparación con la agraria”.

Engels, en este sentido, se añade haciendo una denuncia a las consecuencias de las políticas urbanas (del Barón Haussmann) dedicadas a la explotación urbana del capital y a la generación de fracturas en los barrios obreros, desplazados, concentrados y aislados en las grandes ciudades, en su folleto Zur Wohnungsfrage (“Sobre el problema de la Vivienda”) de 1872 (Engels, 1935, pp. 74-77). Cita incluida en el libro Ciudades reveldes. Del derecho a la ciudad a la revolución urbana, de David Harvey (2013, pp. 37-38).

Por lo tanto, de acuerdo con esta ley, el mismo mecanismo que crea bienestar, bienes y comodidades para las sociedades humanas, en la medida que la competencia entre capitalistas entra en tensión y se traslada a la sociedad organizada, mantiene necesariamente la marginación y la degradación social por múltiples vías como instrumento necesario para su reproducción.

Conforme a este planteamiento, Marx concibe un proyecto donde se propone trascender el capital hasta relacionar el mecanismo con el propio mercado mundial. Tal y como recoge el Instituto Marx-Engels-Lenin (1971) de Moscú en 1939, en la introducción del segundo pliego de manuscritos de Marx (1971a; 1971b; 1971c) publicados a título póstumo, justo cuando comienza la Segunda Guerra Mundial (años 1939 -1945), Marx deja escrito cuál es el objetivo principal de su obra (que no llega a completar) (Instituto Marx-Engels-Lenin, 1971, p. XLIII):

El trabajo del que se trata, por lo pronto, es la crítica a las categorías económicas o, if you like [si lo prefieres], el sistema de la economía burguesa expuesto de manera crítica. Es a la vez la exposición del sistema y, a través de esta presentación, la crítica del mismo. No tengo una idea clara de cuántos pliegos requerirá el total. Si tuviera tiempo, tranquilidad y los medios para redondear el conjunto antes de entregarle al público, lo condensaría en buena proporción. Pero impreso de esta manera -quizás esto sea mejor para la comprensión del público, aunque seguramente irá en detrimento de la forma-, en fascículos consecutivos, la cual se extenderá un poco, necesariamente… El todo está dividido en 6 libros : 1) Del capital (contiene algunos chapters [capítulos] preliminares). 2) De la propiedad de la tierra. 3) Del trabajo asalariado. 4) Del Estado. 5) Comercio internacional. 6) Mercado mundial. (…) After all [Después de todo], tengo el presentimiento que ahora, cuando después de quince años de estudios he llegado al punto de poner manos a la obra, probablemente interfieran [interfieran] turbulentos movimientos del exterior. Never mind [No importa].

Si termino demasiado tarde como para encontrar un mundo receptivo para estos problemas, la falta evidentemente es my own [sólo mía].

Marx (1971a, p. 204), en una transcripción complementaria del contenido de su proyecto de investigación, recupera así con nuevos argumentos el ideal comunista de la Liga de los Justos, donde anuncia la lógica de un proceso en el que los últimos capítulos son:

Por último, el mercado mundial. Dominio de la sociedad burguesa sobre el estado [sic]. Las crisis. Disolución del modo de producción y de la forma de sociedad basados ​​en el valor de cambio. El trabajo individual puesto realmente como social y viceversa.

Marx no completa este proyecto, pero el conjunto de manuscritos publicados en el siglo XX (1971a; 1971b; 1971c; 2010) y los libros II y III de El capital (2007d; 2007e; 2007f; 2007g; 2007h) que publica Engels a finales del siglo XIX muestran que lo tiene claro y avanzado. Asimismo, en una consideración paralela, como trabajo realmente elaborado trabaja los puntos 1), 2) y 3), y deja el resto anotados. En esta línea reflexiva, los últimos tres capítulos que concluyen el apartado El proceso de acumulación del capital (Marx, 2007c): La ley general de la acumulación capitalista, La llamada acumulación originaria y La teoría moderna de la colonización (los últimos de la obra el capital que publica en vida) focaliza la atención en el análisis histórico.

Marx (1971a, p. 360) muestra así cómo la tendencia a crear un mercado mundial es el resultado de la necesidad de superar los límites que entorpecen a la acumulación del capital. De este modo, tal y como expone en su trabajo, la superación de barreras propicia fenómenos como el sistema crediticio (Marx, 1971a, p. 369), la apropiación de la tierra y del trabajo social (p. 362), la perpetuación de los derechos de propiedad como proceso de valoración (p. 431), diferentes crisis de “desvalorización o destrucción general del capital” (p. 406) y un proceso de “urbanización del campo” (p. 442), entre otras manifestaciones. Marx (1971a) argumenta que, resultado de diferentes procesos de alienación del hombre y de los valores que crea y devalúa, tiene lugar un “desarrollo de hombres aislados”, resaltando que: “El hombre sólo se aísla a través del proceso histórico” (p. 457).

Marx identifica así un proceso que (haciendo una interpretación histórica) es un reflejo de lo que acontece la aparición de la sociedad de masas, la posterior tendencia a la sociedad de servicios y el individualismo y/o atomización social (extrañamente del individuo consigo mismo y con el próximo) propio de la sociedad moderna que se tiende a imponer a lo largo del siglo XX.

Por las razones argumentadas, Marx (1971b, p. 282) concluye que:

En agudas contradicciones, crisis, convulsiones, se expresa la creciente inadecuación del desarrollo productivo de la sociedad en sus relaciones de producción hasta hoy vigentes. La violenta aniquilación del capital, no por circunstancias ajenas al mismo, sino como condición de su autoconservación, es la forma más contundente que aconseja su desaparición y dejar espacio para un estado de producción social más elevado.

Para Marx la situación ideal es, en este sentido, una sociedad que comprende que el sistema económico, político y social (al servicio de la producción y la acumulación del capital) es una obra conjunta de la humanidad, resultado de un proceso histórico, en el que existe una conciencia global de la necesidad de mantener su control. Su crítica, implícita en la ley general de la acumulación capitalista, hace referencia, precisamente, a la debilidad de una lectura ética y moral que justifica la lucha política y económica, que escenifica las relaciones de poder, desde el momento que tiene lugar un empobrecimiento general de las relaciones sociales y se hace un uso equívoco del significado del progreso donde, en definitiva, se está construyendo un mundo desigual, injusto e inestable, conflictivo y contradictorio.

La influencia de Karl Marx en las revoluciones del siglo XX

La obra se convierte en un referente para las revoluciones sociales y obreras, que emergen al amparo de la revolución de 1848, y alimenta una crítica política y social que se mantiene, intensamente, hasta el siglo XX. Su crítica se desarrolla como teoría en nombre del materialismo histórico que se atribuye a Marx, pero que explora y conceptualiza Gueorgui V. Plejanov (1972), así como del materialismo dialéctico que se atribuye a Engels y Marx, en el que profundizan Engels y más adelante Lenin (Konstantinov, 1982), convirtiéndose en la base filosófica del marxismo-leninismo. Asimismo, es actor principal de la internacionalización del movimiento obrero. Haciendo una síntesis muy resumida, resaltar la fundación de la Primera Internacional fundada en Inglaterra (también llamada Asociación Internacional de Trabajadores, AIT), activa entre los años 1864 a 1876, donde Marx participa enfrentado con el movimiento anarquista de la AIT, debido a las discrepancias entre la concepción global de la revolución política comunista y la concepción individual (local) de la revolución anarquista. La asociación se desarrolla en diferentes países, agrupando el espíritu anarquista liderado por Mijail Baukin (caracterizado por la negación de la acción política y la apuesta por la coordinación de movimientos social-revolucionarios) y el frente que Marx defiende (caracterizado por una acción política capaz de conducir el capitalismo a una posición más avanzada en la que el movimiento obrero adquiere el control del Estado, hasta la disolución de las clases sociales). Ambas tendencias defienden la solidaridad internacional obrera, impulsando tanto la acción política como el movimiento sindical que tiende a reforzarse en el continente. Pero en 1872 tiene lugar una crisis interna, tras el temporal éxito de la Comuna de París, en 1871. La Comuna es una milicia ciudadana toma el control de la ciudad después de la ocupación por parte del emperador Guillermo I de Alemania, que derrota al gobierno francés de Napoleón III en la Guerra Franco-Prusiana (1870-1871), pero que es abolida una vez negociadas las condiciones de la rendición francesa y el fin de la guerra. Como resultado de esta experiencia se declara la Tercera República Francesa, que persiste hasta la Segunda Guerra Mundial (Ceamanos, 2014). Esta situación propicia el traslado del Consejo General de la AIT en Nueva York en 1872, y finalmente es disuelta en 1876. Sin embargo, el empoderamiento social del pulso político persiste, tal y como lo refleja la Segunda Internacional (o Internacional Obrera), entre los años 1889 y 1914, en este caso con posicionamientos de orientación socialista. Pero tras una intensa inestabilidad internacional, en Europa especialmente, con motivo de la Primera Guerra Mundial (1914-1918) tiene lugar un retorno de la crítica a la economía política, en este caso liderada por Vladimir Lenin, en nombre del comunismo ruso. Lenin y el Partido Comunista de Rusia fundan, en 1919, la Tercera Internacional (o Internacional Comunista), que persiste hasta 1943.

La causa de la reactivación del movimiento comunista, en el siglo XX, viene ocasionada por la aparición de grandes monopolios, resultado de una acumulación de poder y capitales sin precedentes, que conduce a un escenario geopolítico altamente inestable, hasta cuestionar el ideal de la libre competencia como sistema de autorregulación del mercado que se labra a lo largo del siglo XIX. Lenin (n.d., p. 54) expone esta situación con estas palabras:

Admitamos que sí, que la libre competencia, sin monopolios de ninguna especie podría desarrollar el capitalismo y el libre comercio más rápidamente. Pero cuanto más rápido es el desarrollo del comercio y del capitalismo, más intensa es la concentración de la producción y del capital, que engendra el monopolio.

Al iniciarse el siglo XX, después de un proceso caracterizado por una limitada regulación de los monopolios, que pasar a erigirse como unas alianzas empresariales, financieras, militares y estatales, el orden político se desestabiliza. Lenin (n.d.), equipara este período histórico con una etapa del capitalismo que llama «imperialismo económico», y lo sitúa en la fase avanzada de la colonización del mundo, en un momento donde el pulso capitalista en Europa estalla dando lugar una guerra continental (el año 1914) por razones económicas. Aparece el concepto de «imperialismo» vinculado a la acumulación del capital, donde la lucha de clases que preconiza Marx se sustituye por una lucha entre estados, por razones económicas, para garantizar la hegemonía de las respectivas economías, que se encuentran lideradas por los intereses empresariales y financieros. De hecho, Lenin (n.d., pp. 42-43) identifica al imperialismo con el capital financiero, dice:

El imperialismo es el capitalismo en su fase de desarrollo en la que ha tomado cuerpo la dominación de los monopolios y del capital financiero. Ha adquirido una importancia de primer orden la exportación del capital, ha comenzado el reparto del mundo por los trusts internacionales y ha terminado el reparto de toda la Tierra entre los países capitalistas más importantes. (…) Lo característico del imperialismo no es justamente el capital industrial, sino el capital financiero.

La crítica de Lenin, por lo tanto, va dirigida contra la emergente presencia del poder financiero, pero también la traslada a los ideales que sustentan y legitiman la banca, el pulso por el control del mercado global y la tensión geopolítica. Es decir, traslada la crítica al imperialismo al ideal que atesora. Según indica (Lenin, n.d., p. 52):

Entendemos la crítica del imperialismo en el sentido amplio de la palabra, como posición de las distintas clases de la sociedad ante la política del imperialismo en relación con la ideología general de las mismas.

Esta crítica es compartida por varios pensadores y activistas, como Rosa Luxemburgo (Luxemburgo, n.d.a.; n.d.b.), y representa un punto de inflexión en el pensamiento edificado con el ideal ilustrado. Hasta entonces, los principales intelectuales de referencia maduran el ideal del progreso bajo el manto de la moralidad humana. Pero a principios del siglo XX esta idealización se encuentra eclipsada por la acelerada transformación simbólica, económica y social que se vive Europa, en EEUU y en Asia, donde Japón se añade al pulso colonial, en este caso, con el objetivo de invadir la China y Corea.

Luxemburgo (n.d.b.) retoma la conceptualización de la acumulación del capital, en diálogo con la fórmula general del capital D-M-D’ de Marx (2007a, p. 210). Plantea “el problema de la realización de la plusvalía y de la acumulación del capital” (Luxemburgo, n.d.b., p. 96). Se pregunta cómo se puede equilibrar la oferta y la demanda, tal y como los economistas analizan, y garantizar al mismo tiempo la creación de plusvalías. Con este planteamiento, equipara la plusvalía (que Marx identifica como D’) con la composición c+v+p, donde (Luxemburgo, n.d.b., p. 8):

una parte de ella (c) restituye al capitalista anticipo en medios de producción consumidos, otra (v) en salarios, siendo la última (p) el sobrante esperado, es decir la “ganancia líquida” del capitalista en dinero contante.

Esta fórmula, llevada a la secuencia de los procesos de producción que se acumulan, confluye en un crecimiento acumulativo sistémico. De este modo, Luxemburgo (n.d.b., pp. 12-15) se pregunta cómo se puede contemplar esta realidad si “no hay control ni planes sociales que pongan en armonía la producción y la demanda”. Resalta así que “el problema de la reproducción del capital estaba mal enfocado desde el principio”. En este sentido, amplía la crítica a las aportaciones de Ricardo (1821), Smith (1776), o Stuart Mill (1859) y, en especial, a que “todos tropezaron al considerar el problema de la reproducción con esta dificultad elemental: la explicación del capital total“. Luxemburgo lo presenta como un análisis científico y se pregunta: “¿Qué es el capital social de la sociedad?”, resaltando la importancia de la aportación de Marx y la necesidad de dar una solución a este problema.

Tal y como destaca Luxemburgo, Marx centra el problema en la acumulación del capital (privado), pero no en cómo se soluciona. En este sentido, indica que: “Dada la gran importancia de este problema para la economía capitalista, no es extraño que los economistas burgueses se hayan ocupado de él una y otra vez” (Luxemburgo, n.d.b., p. 77). Como resultado, Luxemburgo (n.d.b., p. 224) realiza una exposición histórica del problema y concluye que, ante la ausencia de una solución, tienen lugar “formas de producción no capitalistas” que se desarrollan en la escena mundial, haciendo referencia directa a la violencia, la guerra y la política de intereses privados. Es decir, Luxemburgo identifica la capacidad del sistema económico de impulsar mecanismos de generación de plusvalías alternativos a los que explora Marx, mediante el uso de la violencia. Lenin y Luxemburgo representan, pues, diferentes lecturas complementarias a la obra de Marx, que evolucionan junto con la complejidad de la economía política.

En este contexto, estallan las revoluciones rusa (1917), china (años 1949-1976) y cubana (años 1953-1959), que son lideradas por V. Lenin, Mao Zedong y Fidel Castro, junto con varios movimientos revolucionarios que, en nombre del sindicalismo, el socialismo y/o el comunismo, reclaman más justicia social (Hobsbawm, 2012). Emerge, entonces, un estadio de paz relativa en la forma de una amenaza jamás antes vista, en que el potencial bélico del ser humano adquiere su máximo alcance. Es la Guerra Fría (1947-1991). Se militarizan dos bloques, en nombre del capitalismo y el comunismo, y se mantiene controlada a la población reprimiendo su capacidad de sedición. Por otro lado, la revolución obrera obtiene alternativas en nombre de la socialdemocracia, como movimiento político para el impulso de la justicia social, que junto con el republicanismo tiene el apoyo del régimen capitalista. Como resultado, a lo largo del siglo XX se utiliza el marxismo como un lenguaje acomodado a las crisis políticas que genera un orden idealizado y contradictorio, mientras se combate con formas socialistas que conducen a nuevos escenarios sociopolíticos, como el Estado del bienestar. Así, se difunde una imagen arquetípica del marxismo, distorsionada, que se confunde con múltiples proyectos políticos cuyo éxito, o fracaso, se usan para legitimarlo, o condenarlo, y para crear nuevas teorías.

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